quinta-feira, 22 de novembro de 2012

A constituição do sujeito sob o viés psicanalítico*

*Direitos autorais reservados.

- Dissertação elaborada como requisito parcial de avaliação para aprovação na disciplina Técnicas Projetivas.


        A constituição do psiquismo se torna possível por meio do estabelecimento de uma relação do sujeito com o Outro num primeiro momento, possibilitando a produção de inscrições e registros no aparelho psíquico deste primeiro. Estes registros que um dia foram inscritos no psiquismo do sujeito por meio da relação com o Outro são significativos, à medida que passam a produzir demandas pulsionais. Estas demandas, por sua vez, surgem em função de determinadas vivências provindas de alguma experiência terem gerado satisfação ao sujeito. Tais demandas, portanto, surgidas em razão da relação do sujeito com o Outro ter produzido marcas e por ter proporcionado a satisfação, permanecerão representadas no psiquismo deste e aparecerão de forma traduzida, já que não se inscrevem no aparelho psíquico como tal. Este processo de constituição de ser humano como tal através de um Outro igual se chama Identificação que, por sua vez, encontra-se dividida em: Identificação Primária (onde o Ego, no seu momento mais primitivo, ficará com tudo aquilo que lhe causará prazer e rejeitará aquilo que lhe causará desprazer ou angústia) e a Identificação Secundária (que fará com que aquele Ego mais fragmentado no primeiro momento passe a se tornar diferenciado) (Kusnetzoff, 1982).
            No que tange às instâncias psíquicas, diretamente relacionadas à constituição do psiquismo, tem-se, em primeira ordem, o Id, que quer satisfazer os seus desejos, fazendo parte do processo primário e que estando regido pelo princípio do prazer (este encontra-se no corpo biológico e de onde nasce a energia dos instintos e das pulsões), enquanto que o Ego está regido pelo princípio da realidade e apresenta algumas limitações e restrições impostas pelo meio. O Superego, por sua vez, forma-se a partir dos impedimentos impostos por esta realidade. Cabe salientar daí que nesta busca “desenfreada” do Id pelo prazer, pode-se encontrar o desprazer. Assim, o aparelho psíquico do sujeito tem sua formação também por meio deste processo de prazer x desprazer. Considerando a existência das três instâncias psíquicas (id, ego e superego), duas delas podem, por vezes, estar atuando ao mesmo tempo no aparelho psíquico. A atuação de mais de uma instância ao mesmo tempo no psiquismo, muitas vezes, é o que acaba gerando o sintoma, à medida que se estabelece um conflito psíquico. Acredita-se, portanto que o conflito se desenvolve por meio de uma tendência que procura uma descarga e outra tendência que tenta evitá-la. Neste sentido, a instância que tende a se descarregar constantemente por meio do processo primário é o Id, enquanto que as instâncias que se opõem a ele são o ego e o superego (Kusnetzoff, 1982). Este autor coloca também que “o próprio ego, uma vez constituído, funciona como uma espécie de retícula, ou filtro, reduzindo a velocidade de descarga do Id” (p. 184). Considerando que o mundo exterior se expressa através do ego, pode-se dizer que o sentimento de culpa, por exemplo, expressa a tensão existente entre o superego e o ego. Portanto, a culpa estabelece um conflito estrutural. Cabe dizer que qualquer tipo de conflito reconhecerá, mesmo que de forma implícita, a participação do superego em sua origem. Acredita-se que a este processo está envolto um sentimento de ansiedade e, portanto, a culpa pode ser uma forma particular de ansiedade, sendo resultante de uma tensão existente entre o superego e o ego (Kusnetzoff, 1982). Não se pode negar, contudo, que o conflito psíquico tem sua relevância, já que a psicanálise o considera como constitutivo do sujeito. É importante lembrar, neste sentido, que tudo aquilo que o sujeito está exposto desde o nascimento, como, por exemplo, sua inserção na cultura, faz com que este sofra a ação das medidas educacionais, normativas, estas destinadas a dominar as condutas natural-instintivas, fazendo com que estas últimas permaneçam refreadas, suprimidas e adiadas. Por isso, qualquer sintoma psicopatológico acaba sendo em si mesmo uma forma de punição, devido ao fato de estar se opondo àquilo que um dia fora impedido (Kusnetzoff, 1982). Segundo este autor, “desde o nascimento a vida psíquica não é uma unidade. O psiquismo vai se constituindo [...] de somatório de múltiplas unidades que abrange em sua constituição a divisão da personalidade psíquica” (p. 191).
            O conflito também constitui a base do processo defensivo. Este está sustentado pelo ego, que exerce uma função rejeitadora com o fim de evitar estímulos que possam desequilibrar o aparelho psíquico e tirá-lo do princípio da constância. Em outras palavras, estímulos de qualquer ordem que ameacem desestabilizar o psiquismo do sujeito acabam sofrendo operações defensivas, com a finalidade de evitar ou reduzir a tensão a qual o sujeito eventualmente fora exposto. Portanto, os mecanismos de defesa têm a função de manter a homeostase do aparelho psíquico. Neste sentido, desde o início, Freud se preocupou em buscar nomear um mecanismo de defesa específico para os processos neuróticos e psicóticos.
            É cabível, em primeira mão, nomear o Recalcamento, primeiro dos mecanismos investigados por Freud. Este é o mecanismo básico e fundamental das neuroses. Por meio deste, torna-se possível manter afastados todos os conteúdos que não são passíveis a nível consciente, em razão de serem desestruturantes para o aparelho psíquico do sujeito. Em função do recalcamento ser constitutivo do inconsciente, este protege o ego, impedindo que as demandas que produzem sofrimento cheguem à consciência tal como estão apresentadas no inconsciente. O inconsciente, neste sentido, é fundado pelo recalcamento primário, sendo a maior parte constituinte do psiquismo, onde há o livre escoar das energias. Esta regido pelo princípio do prazer, querendo sempre satisfazer uma demanda pulsional (até por isso diz-se que o Id – a instância psíquica anteriormente relatada – é em sua totalidade inconsciente). São três os períodos que compõem o recalcamento: o recalcamento primário/originário, que agrega as primeiras vivências que foram recalcadas. Impede que algumas demandas geradas por estas vivências iniciais venham à tona; o recalcamento posterior, como reforçador do impedimento daquelas demandas anteriormente fixadas pelo recalcamento originário; e o retorno do recalcado, que faz impedimentos e produz substitutivos, estes últimos que permitem que a demanda se apresente sob outras formas traduzidas, estas mais aceitáveis, para que não produzam sofrimento psíquico, por meio dos mecanismos de condensação e deslocamento.
            Devido à preocupação de Freud em buscar nomear dois mecanismos que fizessem uma divisão entre a neurose e a psicose, concluiu-se que o parâmetro central que determina a diferença entre estas duas dimensões separadas do psiquismo é a castração. Enquanto um neurótico esquece e mantém recalcados os fatos originais dos sintomas pelos quais padece, o psicótico e, em certa medida, o perverso, sustentam-se sob um delírio, o qual impede a aceitação daquela realidade que previamente teriam que admitir (Kusnetzoff, 1982). A Castração, mecanismo de defesa característico do neurótico, estabelece-se a partir da aceitação da entrada de um terceiro numa relação que até então era dual de completude entre dois objetos. A entrada deste terceiro possibilita o sentimento de falta e desejo por aquele que estava naquela relação de retroalimentação anteriormente. A entrada do terceiro, sendo assim, estipulando a ordem, a autoridade, acaba tirando do sujeito o lugar de falo ocupado num primeiro momento e, por meio desta interdição aceita, este sujeito passa a sentir falta – daí a aceitação da castração. Para tanto, isto caracteriza a estrutura neurótica, onde o sujeito interditado se utilizará do recalcamento, a fim de refrear o desejo incestuoso e admitir a falta. Por meio deste mecanismo, há a filiação que garante um lugar a este sujeito e permite que este tome posicionamentos dentro de determinadas limitações que lhe são impostas como, por exemplo, as interdições da própria cultura. Assim, o mecanismo utilizado pela estrutura neurótica capacita o sujeito à reedição de comportamentos, para que este possa adaptar-se e alinhar-se à sociedade.
            Enquanto que na estrutura neurótica há a aceitação da castração, na estrutura psicótica não há o recalcamento, mas um mecanismo chamado Forclusão, que não tira algo que já existia, mas impede que algo se inscreva, que algo faça parte. A forclusão, portanto, dá origem à psicose, porque não fará a inscrição da castração e, assim, não se enfrentará com aquilo que viria a lhe faltar. Deste modo, ao invés do sujeito aceitar a entrada de um terceiro na relação inicialmente dual, este simplesmente a ignora, a fim de evitar o enfrentamento da condição de sujeito faltante e não permitir que a castração se faça presente. A forclusão é então um mecanismo que permite fazer com que o sujeito se desvie desta interdição e, com isso, não simbolize as leis, ao contrário do que acontece na estrutura neurótica. Desde modo, pode-se dizer que a neurose e a psicose são opostas. À medida que o neurótico está continuamente medido, preso, interditado com as suas regras, garantindo a posição de admissão por conta da castração para possuir o nome do pai, a filiação; o sujeito psicótico não possui uma rigidez de pensamento, permanecendo mais flutuante e, além de não registrar a presença do terceiro, não permite a castração, podendo adquirir qualquer personalidade e podendo ocupar vários lugares.
            No que tange à estrutura perversa, esta se utiliza do mecanismo de defesa chamado de Renegação, o qual apresenta uma parte do aparelho psíquico como aderindo à castração e a outra parte rejeitando-a, ou seja, apresentando-se sob duas realidades contraditórias. Por meio da renegação, há a possibilidade de alojar diferenças sem que estas se influenciem diretamente. Portanto, o sujeito aceita a castração e a interdição com as suas respectivas leis, porém as tenta burlar de forma consciente. Isto acontece porque o sujeito sente a necessidade de permanecer continuamente como falo do outro e, por isso, renega a castração, esta interdição de um terceiro, a fim de “tapar” esta falta. É importante dizer que se há estrutura neurótica, não pode haver traços perversos. Uma estrutura anula a outra (quando não se está falando em patologia). Portanto, “os tipos de funcionamento diferenciar-se-ão pelo tipo de relacionamento objetal e, sobretudo, pelo tipo de estrutura defensiva posta em jogo” (Kusnetzoff, 1982, p. 202).
            As estruturas são faces, ou seja, mostrarão e evidenciarão características do sujeito. Deste modo, poderão “quebrar” de acordo com as pré-determinações e formulações apresentadas. Freud (2006) coloca que “não fosse a intervenção do ego ou daquelas forças externas que ele representa, todas as pulsões conheceriam um único destino: o da gratificação” (p. 38), por isso, um conflito edípico, por sua vez, será o organizador da estrutura psíquica. As defesas, que significam a proteção do ego contra as exigências pulsionais e que são utilizadas por determinadas estruturas, significam o modo como o sujeito responde às demandas que surgem. Kusnetzoff (1982) coloca que “uma estrutura de conduta, estudada a nível psicológico, é uma totalidade organizada, funcionando como uma unidade de experiência e unidade de significado” (p. 201). Portanto, examinar detalhadamente estas estruturas proporciona significativas visões a respeito da estruturação dos quadros psicopatológicos. As condutas defensivas, por sua vez, não são necessariamente exclusivas da patologia, mas elas também podem intervir no ajustamento, adaptação e equilíbrio da personalidade, ou seja, podem se manifestar por meio de um processo que exprime o sujeito diante de uma determinada situação. Portanto, acredita-se que os mecanismos de defesa não são em si mesmos patológicos, mas uma forma que o sujeito encontra para proteger-se diante de determinados eventos. Estes tornam-se patológicos somente à medida que forem utilizados como primordiais reguladores dos comportamentos do sujeito, mediando toda e qualquer ação sua, bem como quando sua utilização se torna ineficaz, o que pode apontar indícios de patologia.
            Freud (2006) refere que algumas novas investigações podem demonstrar a existência de uma conexão direta entre formas especiais de defesa e determinadas doença como, por exemplo, entre o recalcamento e a histeria. O ego também pode se apresentar como defesa contra a pulsão manifestando-se como resistência (ou transferência), como uma defesa contra afetos, como uma defesa permanente e na formação de sintomas. Cabe dizer, então, que em determinados períodos da vida e de acordo com a sua própria estrutura específica do sujeito, o ego individual pode selecionar ora um mecanismo defensivo, ora outro. O ego pode ainda empregar qualquer um deles tanto em seu conflito com as pulsões como na defesa contra a libertação do afeto, por exemplo (Freud, 2006). Diz-se, enfim, que o ego está dividido não como uma fonte de conflito, mas sim como um meio de superá-lo. Deve haver, deste modo, uma integração do desenvolvimento progressivo e crescente na organização psicológica. Neste sentido, cada sujeito apresenta uma evolução, uma historicidade nas suas estruturas defensivas de acordo com o contexto o qual foi inserido e, por meio disto, exprime-se a ideia de rigidez ou plasticidade no repertório das defesas deste sujeito (Kusnetzoff, 1982).



REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Freud, Anna. (2006). O ego e os mecanismos de defesa. Porto Alegre: Artmed.


Kusnetzoff, J. C. (1982). Introdução à psicopatologia psicanalítica. Rio de Janeiro: Nova Fronteira.

quarta-feira, 14 de novembro de 2012

A padronização do ser humano por meio da rede social!

O facebook poderia ser tão útil se as pessoas o utilizassem de forma a promover a cultura. Se esta finalidade fosse devidamente atendida, ao invés de encontrarmos pessoas falando sobre o quão bom ou ruim fora o seu dia (detalhando minuciosamente todas as coisas que fizera durante este período), ou sobre o tamanho da dor sentida por ter machucado o dedão do pé, ou o horário que foram dormir na noite anterior, se foram ou não trabalhar hoje, se o trânsito estava um caos, se estiveram no céu ou no inferno ontem, dentre outras inúmeras informações de extrema importância que, certamente, muito agregam à inteligência humana... encontraríamos, por exemplo, que Fulano indicou um novo livro, que compartilhou um artigo científico, que curtiu determinada reportagem a nível mundial, que anunciou vagas de emprego, que participou de determinado congresso nacional/internacional, que convidou amigos para determinado evento cultural.
O mais curioso disto tudo é que, embora a sociedade tenha avançado consideravelmente nos mais diversificados aspectos nos últimos tempos, ainda carrega vestígios condizentes à sociedade de controle (é... aquela sociedade de controle que Deleuze e Foucault propuseram numa época que agora não parece mais tão distante), a qual refere que a vigilância dos observadores torna-se rarefeita e virtual. Neste sentido, o efeito causado aos indivíduos por conta deste monitoramento parece ser visível por estes, ao mesmo tempo que também parecem ser incapazes de ver, tornando-os, consequentemente, dóceis e úteis.
Tamanha é a ignorância do ser humano... sente a necessidade de exibir-se postando milhares de coisas no facebook e, até mesmo nos momentos em que nada tem a declarar, é necessário mencionar "não tenho nada para escrever hoje". Pobre ser, que exterioriza os detalhes da sua vida como se esta fosse um livro exposto na vitrine de uma livraria qualquer. Pobre ser, que passa a ser controlado, vigiado, ponderado, administrado, vistoriado, avaliado, examinado, fiscalizado, inspecionado pela rede que o exime de si mesmo para tornar-se  apenas mais um dentre tantos outros seres já padronizados.

sexta-feira, 9 de novembro de 2012

A Travessia de um Fragmento*

2012

Franciele Sassi
Estudante de psicologia da Universidade de Caxias do Sul, RS. Graduada no Curso de Formação em Aconselhamento Psicológico parta o Luto pela Luspe Clínica Psicológica, Caxias do Sul.


RESUMO

A presente elaboração visa estender os conhecimentos no que diz respeito a duas abordagens que apresentam correlações entre si e que desde sempre despertaram a curiosidade do homem, mas que permaneceram continuamente sob uma incógnita, desde o primórdio dos tempos: a morte e a finitude da vida. Por meio de considerações sustentadas pela interpelação teórica utilizada dos autores Leo Buscaglia (2007), Leomar Antônio Brustolin (2007) e Luc Ferry (2010), poderão ser manifestos alguns olhares direcionados à morte em sua totalidade, que se sobrepõem àqueles que o ser humano usualmente ostenta. Morte e finitude humana, diferente do que se costuma pensar, podem não remeter simplesmente a experiências extremas de vida terrena, contudo, permitem a possibilidade para refletir a respeito de uma nova perspectiva para a compreensão do homem e de sua existência. Deste modo, a morte, evento circundante do ciclo vital, constitui-se num fenômeno antropológico muito importante que não deve ser considerado irrelevante ou neutro. Embora envolta em mistério, o que leva ao despertar de curiosidade, indagação e medo intensos por parte do homem, a morte também pode ser considerada como conjuntura pertencente a uma das diversas fases que compõem a vida: não somente sendo compreendida como o fim de um processo físico-biológico, mas, dentre outras perspectivas, como a passagem para outro “plano” existencial.

Palavras-chave: morte, finitude da vida, luto, existência humana, religião, transcendência, espiritualidade.



A morte é um fenômeno universal. O sistema planetário é efêmero. Ao refletir a respeito da existência humana, o homem não pode mascarar, quanto menos omitir o aspecto da transitoriedade da vida. A morte é um evento inevitável, etapa constituinte do ciclo vital. Neste universo jacente, todo o ser está sempre a caminho, todo o ser é peregrino, viadante (Brustolin, 2007). Assim sendo, desde o nascimento, entrada espetacular do homem à estação da vida, este também passa a seguir em direção a um embarque na carruagem da morte. “Tudo morre. Grande ou pequeno, fraco ou forte, tudo morre” (Buscaglia, 2007, p. 16).  Nada mais evidente que a morte. Constituindo-se como episódio único e singular a cada ser humano, sua ocorrência está isenta da discriminação de sexo, cor ou classe social. Concebida como destino manifesto de todo o organismo vivo, a morte pode, primordialmente, significar o fim derradeiro da vida terrena do ser humano, contudo, pode também ser considerada como uma “passagem” de um estado a outro, assim como uma metamorfose (Brustolin, 2007).
Falar do morrer, logo, significa tratar do viver. Zilles (em Brustolin, 2007), refere que a questão envolta ao sentido da vida precede à questão do sentido da morte. Por tal razão, a reflexão sobre a morte pretende recuperar seu lugar na compreensão da vida humana. Afinal, não se pode falar de vida, sem que se fale sobre morte. “É preciso cuidar do viver sem prescindir do cuidado com o morrer” (Brustolin, 2007, p. 10). Acredita-se que o homem nasce com o germe da vida, mas também com o germe da morte. Assim sendo, a experiência de permanência transitória na esfera terrestre apresenta-se como companheira natural e inseparável da existência humana. Nodari (em Brustolin, 2007) coloca que “a morte existe como dimensão essencial e interna da existência temporal do homem” (p. 40). Por tal razão, não se pode negar que na presença em vida haverá sempre um horizonte limitado pelo espaço e pelo tempo (Brustolin, 2007).
Embora esteja envolta em mistério, o que alude ao despertar de curiosidade, indagação e medo intensos por parte do homem, é possível pensar a morte como uma das diversas fases que a vida apresenta, etapa constituinte do ciclo vital. Este evento não carece ser julgado apenas como o fim de um processo físico-biológico, mas pode ser também compreendido como a passagem para outro plano existencial. Afinal, a morte não se compõe de um instante apenas, mas de um processo biológico e espiritual. Pode-se pensar que há uma relação entre a ocasião da partida e as transformações que naturalmente perpassam o tempo; mudanças estas que não findam o ser, mas que estão continuamente dispostas a produzir rearranjos. Les Stoïciens op. cit. (em Ferry, 2010) coloca que:

Vamos morrer, isto é um fato; assim como é um fato que as espigas de trigo serão, um dia, colhidas. Portanto [...], as espigas desaparecem, mas o mundo não. As folhas caem, o figo seco substitui o figo fresco, a uva seca, o cacho maduro. De fato, aí só existe transformação de estados anteriores em outros; não existe destruição, mas um arranjo e uma disposição bem-regulados. A emigração não é senão uma pequena mudança. A morte é uma mudança maior, mas não vai do ser atual ao não ser, e si ao não ser do ser atual. (p. 45)

A morte, de fato, pode ser compreendida como a passagem de um estado a outro: não como um aniquilamento, mas como um modo de ser diferente (Ferry, 2010). Por isso, falar de morte é também falar de vida, porque estas duas realidades estão intimamente conectadas, ou seja, interpenetram-se mutuamente. Segundo Zilles (em Brustolin, 2007), “onde se mascara ou silencia a morte, também enfraquece o sentido verdadeiro da vida” (p. 15). Pode-se pensar que a morte é pertencente à vida e, do mesmo modo, não é exterior a ela. Esta a integra e lhe é fundamental. Na medida em que o homem vive, este também experimenta a morte a que está destinado e é isto que pode demonstrar que a existência tem sentido. Logo, é a morte que deverá dar a resposta definitiva sobre o sentido da vida (Nodari, em Brustolin, 2007).
Considera-se que o ciclo vital está previsto num processo no qual o ser humano nasce, cresce, desenvolve-se, amadurece, envelhece e morre, mas não finda, apenas se transforma. Este percurso da existência é uma realidade fascinante, por isso, o medo da morte torna-se injustificável, já que o universo é eterno e o homem é chamado a permanecer para sempre um fragmento dele, não cessando jamais de existir (Ferry, 2010). Ao pensar apenas no morrer, poder-se-ia cair numa abordagem reducionista, a qual colocaria o sentido de tudo somente no final da existência. Por isso, acredita-se que a morte não necessita ser o fim absoluto de todas as coisas, mas antes uma transformação ou se não, esta passagem de um estado a outro “no seio de um universo cuja perfeição global possui uma estabilidade absoluta” (Ferry, 2010, p. 45).
Embora o ser humano busque incansavelmente por inúmeros esclarecimentos que possam sustentar de forma digna o significado atribuído ao morrer, não há sequer alguém que saiba com convicção a ocasião que aguarda o seu perecimento. Deve-se admitir, contudo, que a morte constitui-se na maior das certezas. Tugendhat (em Brustolin, 2007) coloca que é o fato do homem não estar ciente sobre o momento da sua morte que lhe causa tamanho temor. Em verdade, a complexidade envolta a este evento não parece estar relacionada ao morrer apenas – já que esta realidade está destinada a todos os seres orgânicos – mas no desconhecimento do instante específico de sua ocorrência e do modo como este momento sucederá. Afinal, “todos temos medo do que não conhecemos. Isso é natural” (Buscaglia, 2007, p. 17). Nodari (em Brustolin, 2007) aponta que a complexidade da morte deve ser compreendida como o desafio do sentido do viver, “uma vez que a morte parece ameaçar e comprometer o sentido da existência” (p. 44). Este mesmo autor refere também que “o sentido de totalidade que a morte confere à existência humana se revela como experiência de finitude” (p. 45). Deste modo, o homem, ante a morte, concentra-se radicalmente entre a possibilidade de salvar-se ou perder-se por completo, o que, muitas vezes, o impede de construir dignamente o sentido de sua vida.
O homem se apresenta como um projeto aberto e inacabado – considerando que em sua singularidade e unicidade, este não nasce pronto ou concluído – existindo enquanto estrutura, relação e unidade. Desta forma, deve ser compreendido em sua totalidade. Nesta totalidade, o homem experimenta-se como finito. Nodari (em Brustolin, 2007) coloca que a experiência da situação de finitude leva cada ser a “interrogar-se sobre si mesmo e sobre o sentido de sua existência no mundo, porque, ao perceber-se finito e contingente, descobre-se mortal” (p. 37). O homem carrega consigo um destino inexorável e severo, pois só ele tem consciência da própria morte, o que o torna radicalmente temporal e provisório. Talvez por isso o morrer seja, por muitos, considerado uma adversidade: porque o homem é consciente do tempo e, consequentemente, de sua finitude, o que o coloca ante a sua impotência frente a este evento e, novamente, ante a uma confusão de ideias em relação ao sentido de sua vida. Brustolin (2007) afirma que:

A morte coloca o ser humano diante do seu limite. Arranca-o da fascinação diária, e revela como a onipotência do seu desejo ou a infinitude de sua imaginação devem ser verificadas pelo princípio da realidade. Se, por um lado, há a ânsia de plenitude e infinito, por outro, a experiência de decadência e falimento marcam a existência. (p. 98)

O presente e o futuro fascinam tanto o ser humano, porque este quer vislumbrar as conquistas e realizações, quanto a frustração, o desfecho e o fim o atemorizam. A experiência humana é marcada pelo transcendente e pelo absoluto. Contudo, a existência em Terra é tracejada por necessidades e indagações, sonhos e esperanças, tristezas e angústias (Brustolin, 2007). O ser humano torna-se, então, um ser ambivalente, porque entre o visível e o invisível da realidade, tem-se a morte como insubmissão de expectativas e projetos. Logo, o morrer tanto “pode ser o coroamento quanto a frustração da aventura humana na Terra” (Brustolin, 200, p. 7). Zilles (em Brustolin, 2007), coloca que o homem nasce com um princípio-esperança para além da morte. Ou seja, este experimenta, dentro de si, um insaciável dinamismo para um crescimento infindável, para tudo aquilo que transcende o provisório. Por isso luta contra tudo que o limita, sobretudo contra a própria morte. Pode-se dizer que o tempo presente se confronta com a morte por meio de um esforço para combatê-la e removê-la do âmbito da vida, por isso a morte sofre uma cesura prévia, um silenciamento. Logo, há a tendência “a ocultar o pensamento e o enfrentamento da morte” (Brustolin, 2007, p. 99). O fato de a sociedade revelar-se impotente frente ao consumar da vida faz com que, muitas vezes, haja a preferência por banir tais argumentos de suas pautas. Aranha e Martins op. cit. (em Brustolin, 2007) defendem que:

Por isso, é preciso resgatar, no mundo atual, a consciência da morte, o que não deve ser entendido como uma preocupação mórbida, doentia. Não estamos sugerindo que o homem deva viver obcecado, obstinado, pela morte inevitável. Tal atitude seria pessimista e paralisante. Ao contrário, pensamos que, ao assumir a finitude da vida, podemos reavaliar nosso comportamento, nossas escolhas, e proceder a uma diferente hierarquização de valores. (p. 45)

A temporalidade neste universo estável não é somente uma condição das atividades exercidas ou das mudanças que foram acontecendo, mas compõe-se de uma força radical, na medida em que o próprio ser está sujeito ao tempo logo que começara a existir. Neste sentido, a partir do instante que o homem nasce, este já inicia o seu lento processo de sucumbir. Biologicamente, estar-se-á sempre perecendo. Contudo, torna-se pertinente relembrar continuamente que a morte não se compõe de um instante apenas, mas de um processo biológico e também espiritual (Brustolin, 2007).
Não se pode negar que a finitude humana está sustentada sob um tabu sempre reforçado pela falta de esclarecimentos e por constantes controvérsias: “Para onde vamos quando morremos? Ninguém sabe com certeza. É o grande mistério” (Buscaglia, 2007, p. 19). Kunrath (em Brustolin, 2007) coloca que:

A morte é mistério que revela o mistério da vida na sua totalidade: de onde vim? Para onde vou? Por que eu existo e não um outro no meu lugar? Por que vivo exatamente neste instante, neste século? Tem a história um sentido ou caminha ela para o absurdo, para o nada? Se, de um lado, a morte torna presente de forma máxima o enigma da condição humana, por outro dá caráter e força de urgência e responsabilidade ao tempo da vida que foge e escapa de nossas mãos, como se diz. Morre-se ‘no instante da morte, como se morreu ao longo da vida. Este é o caminho normal de morrer [...]. ‘Uma vida pensada sem morte perde-se, no final, na sua total irresponsabilidade’. (p. 50) 

 Quando vista de forma única, a morte não apresenta um lado virtuoso, porém pode ser admirada se compreendida como complemento da vida. Kunrath (em Brustolin, 2007) defende que “a morte não pode ser vista como um fracasso, uma ameaça, um perigo; ela faz parte da vida [...] e por isso é um acontecimento que se tem de viver” (p. 50). Deste modo, o homem não caminha em direção à morte, é simplesmente retirado da vida, assim como um dia fora invadido por ela. Pode-se pensar, do mesmo modo, que um trem parte, assim como um dia chegara à estação ou um avião decola, assim como um dia aterrissara à pista de voo.
Mesmo que o ser humano permaneça à busca por explicações a respeito do mistério que está envolto ao decesso, o evento da morte constitui-se num dado que não possui significado próprio. O morrer pode assumir diferentes sentidos e cada um deles, a seu modo, pode ser concernentemente justificado. As variações atribuídas ao significado da morte dependem, em suas várias formas, do contexto, da cultura, dos valores e das concepções de vida de cada ser humano. A importância outorgada à morte está ligada às noções e perspectivas de vida de cada civilização. Desde a história, a humanidade conhece e dispõe de modos diferentes de ver, viver e sentir a morte (Brustolin, 2007).
No Budismo, por exemplo, a palavra morte significa o que está para nascer. Em outras palavras, tudo o que acaba no mundo material estará nascendo no mundo espiritual. Depois de passar para o mundo espiritual, o ser humano renascerá no mundo físico. Para esta religião, o falecimento não é o oposto da vida, mas parte de um processo de evolução do espírito. Não se pode experimentar plenamente a vida sem se preparar para a morte (Hennezel & Leloup, 1999). É pertinente, daí, voltar-se à ideia anterior, a qual expande o significado atribuído à morte: se no budismo, a morte assemelha-se ao nascimento, no catolicismo, a morte é vista como o oposto da vida: segundo esta religião, a alma – que é eterna e única – não retorna em outros corpos, nem em animais. Em outras palavras, só se morre uma vez, não havendo “segunda chance” de existência ou reencarnação. Os católicos creem que há vida após a morte e a Terra é a preparação para o encontro com Deus, que fará o juízo final (Hennezel & Leloup, 1999). De fato, os valores atribuídos à morte estão conexos às noções e perspectivas de vida de cada civilização, podendo assumir sentidos diversos.
Diante da diversidade de teorias propostas para explicar este evento, a unicidade da psiquê acaba, muitas vezes, sendo abandonada por não conseguir sustentar uma averiguação esclarecedora à subjetividade do homem. Este se agarra, então, a algo que acredita ser superior, suficientemente intenso e impetuoso, de modo a acalmar suas inquietações ante o desconhecido. Ferry (2010) coloca que o fato de o ser humano saber que vai morrer o faz “interrogar-se sobre essa situação que, a priori, é inquietante, até mesmo absurda e insuportável. Certamente é por isso que ele se volta de imediato para as religiões que lhe prometem a ‘salvação’.” (p. 16). A fé em algo maior, neste momento, possibilita caminhos que auxiliam no processo de conformismo de que a morte nada mais é do que um estado natural pelo qual todo o ser vivo terá de atravessar em determinada ocasião.
Em matéria de finitude humana, as ciências não têm conhecimentos que possam alcançar as questões mais profundas em que os seres humanos precisam de resposta e de ajuda na aproximação da morte. Em outras palavras, as ciências encontram-se limitadas quanto ao campo de investigação e busca por verdades sobre as questões vitais e essenciais da vida. São capazes de amenizar o sofrimento do homem somente, mas não dão sentido ao morrer, nem uma possibilidade para além da morte (Susin, em Brustolin, 2007). Esta tarefa, então, permanece a cargo das religiões, que mesmo com suas controvérsias, foram, desde a antiguidade, e continuam sendo boas orientadoras dos percursos da alma para o homem, no sentido de significar o sofrimento que este carrega consigo devido à falta de esclarecimentos sobre a morte. Do ponto de vista teológico, a partir de um conjunto de crenças ou dogmas, a religião exerce forte influência nas perspectivas de elaboração e enfrentamento do luto (Susin, em Brustolin, 2007).
Deste modo, não se pode negar que o ser humano necessita, à sua maneira, dar forma conhecida ao que é misterioso. É através da morte que se torna possível encontrar um modo para expressar as inquietações. Utilizam-se formas de compreensões disponíveis, bem como aquelas que se assemelham aos caminhos que precisam ser trilhados (Costa, em Brustolin, 2007). A ciência dá lugar à religião que, segundo a ótica teológica, revela-se um influente recurso a favorecer o processo de adaptação e construção de um sentido para a vida diante de uma perda dolorosa. Esta não apenas funciona como âncora ou sustentação, “mas também como instrumento de referência a diminuir sensações de insuficiência e abandono que a perda poderá registrar na vida do enlutado” (Costa, em Brustolin, 2007, p. 73). Além disso, poderá servir de artifício para resgatar a confiança em algo. A fé em algo superior apresenta-se como uma possibilidade de sair do vazio. Entremeada à vida e ao viver, a morte passará a fazer do processo de luto algo natural, e consequentemente, “encarável”.
A morte torna-se uma circunstância assustadora para o homem, porque não há sequer alguém que possa controlar, tampouco prever a ocasião deste episódio que está inerente ao ciclo vital. Admitir a finitude da existência humana permite ao homem realizar uma reavaliação de sua conduta, o que concede a este uma ressignificação de sentido. Tomar consciência, aos poucos, do que fora rompido na trama da vida, certamente auxilia na reorganização de tarefas, responsabilidades, bem como nas formas de resolução de problemas (Costa, 2007). O homem, com o tempo, dá-se conta que, por mais que ganhar seja importante, perder também faz parte da história da existência humana mais cedo ou mais tarde, e todas as transformações acabam proporcionando sentido à dor e à vida. O novo decurso de viver, diga-se de passagem, este processo de “renascer” diante do luto, gera fortalecimento e confiança para que as demais perdas sejam superadas. Segundo Costa (em Brustolin, 2007), este é o único destino possível para um luto: crescer, evoluir da adversidade. A sacralidade da vida e a construção de significados para a finitude humana autorizam valor à vida e naturalidade à morte, permitindo que o homem transcenda, siga em direção ao amparo e ao amadurecimento.
Acredita-se que, muitas vezes, não é necessário sentir dor para que seja possível progredir. Por outro lado, o sofrimento perante um pesar é uma característica inerente ao viver. Caberá, portanto, a cada ser buscar por um sentido evolutivo para a dor, uma vez que não se pode barganhar com a vida (Costa, em Brustolin, 2007). Nesta busca, além da religião, uma grande aliada é a espiritualidade, que se revela como um recurso significativo, a fim de desenvolver e amparar o processo de adaptação e construção de sentido frente à perda.
Costa (em Brustolin, 2007) coloca que o homem é dotado de transcendência, que, por sua vez, talvez seja um dos principais motivos pelos quais o ser humano seja capaz de se recuperar diante de um luto. Transcendência esta, cuja sublimidade está ligada ao amor, que diferente da existência humana, é atemporal e não está limitada a um espaço. O amor, que não necessita esforço algum para continuar existindo, mas que fere e faz doer nos primeiros tempos do luto, é o mesmo amor que oferecerá certezas necessárias para que o homem possa seguir adiante daí um tempo (Costa, em Brustolin, 2007). Portanto, amar é a saída e a garantia de que não há vazio, nem que se está sozinho. A experiência do amor perpassa e atravessa a morte. Segundo Susin (em Brustolin, 2007), este sentimento é o vínculo da perfeição que se une em cada pequeno ato e que separação nenhuma desfaz.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Brustolin, L. (org.). (2007). Morte: uma abordagem para a vida. Porto Alegre: EST Edições.

Buscaglia, L. F. (2007). A história de uma folha: uma fábula para todas as idades. Lemos, A. B. P. (trad.). 16° ed. Rio de Janeiro: Record.

Ferry, L. (2010). Aprender a viver: filosofia para os novos tempos. Reis, V. L. (trad.). Rio de janeiro: Objetiva.

Hennezel, M.; Leloup, J. Y.  (1999). A arte de morrer: tradições religiosas e espiritualidade humanista diante da morte na atualidade. Teixeira, G. J. F. (trad.). Rio de Janeiro: Vozes.



Descer e subir!

"Um dia se está em cima
no outro se está em baixo
É a roda da vida...
Só sei que descer
é o que me faz subir
porque se eu permanecer no topo
não tenho mais para onde ir."

(J. T.)